diserzionisensibili
Non esiste un pensiero specificamente femminile, esistono soltanto, qua e là, degli esseri che in un certo momento si sentono obbligati a infrangere i limiti che sono stati loro assegnati. Annie Le Brun
CHI SONO
"E cosi il dovere, la morale, l’immoralità e l’amoralità, la giustizia, la carità, l’europeo, l’americano, il giorno e la notte, le mogli, le fidanzate e le amiche, l’esercito e la banca, la bandiera e l’oro statunitense o moscovita, l’arte astratta o la battaglia di Caseros divenivano come denti o capelli, qualcosa d’accettabile e fatalmente incorporato, qualcosa che non si vive né si analizza perché é cosi, e ci integra e completa e irrobustisce." (da Rayuela di Julio Cortazar)
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la favola che non ci hanno raccontato...*
* Traduzione: UNA FAVOLA DIMENTICATA. Ecco la favola più corta che tu abbia mai letto. C'era una volta una ragazza che chiese a un ragazzo se voleva sposarsi con lei, ma lui rispose: "NO!" Da allora la ragazza visse sempre felice, senza lavare, né cucinare, né stirare per nessuno, uscendo con le amiche, andando a letto con chi le pareva, lavorando e spendendo i propri soldi come voleva. FINE!Il problema è che da quando siamo piccole, nessuno ci ha mai raccontato questa favola. E ci hanno invece messo in una situazione di merda...con la fottuta storia del principe azzurro!!!
(si accettano critiche femministe della favola femminista, inviata da un'amica in una mail dal titolo
"è proprio vero")
A proposito di Le Foulard Islamique en Questions (edizioni Amsterdam, 2004)
Nordmann, Charlotte ( a cura di) Le Foulard Islamique en Questions
Paris, éditions Amsterdam, 2004, 177 pp.
Nel marzo 2004 il parlamento francese ha approvato a larga maggioranza una legge che vieta di indossare segni religiosi ostensibili all’interno delle scuole pubbliche. La legge, tuttavia, ha fatto seguito ad una serie di affaires mediatici che vertevano esclusivamente sulla presenza di ragazze velate nelle scuole. In un clima di tensione e polemiche, che si sarebbe aggravato di lì a poco in seguito al rapimento dei reporters francesi in Iraq, solo alcune personalità e collettivi della sinistra extraparlamentare e di reti antirazziste hanno apertamente criticato la legge, sottolineando il taglio islamofobo del dibattito che ne aveva accompagnato l’approvazione.
Semplicemente, si dice, le ragazze francesi musulmane non hanno diritto di andare a scuola velate. Espressa con questa formula, la legge francese del 15 marzo 2004 che vieta di portare segni religiosi ostensibili all’interno delle scuole pubbliche può apparire, tutto sommato, innocua; sono vietati, infatti, oltre al velo islamico, le kippah e le croci di dimensioni manifestamente eccessive. Nessuna discriminazione apparente, dunque. Ma se distribuiamo diversamente gli accenti, se diciamo che le ragazze francesi musulmane non hanno diritto di andare a scuola velate, allora la norma approvata appare in una luce diversa, mostrando tutto il portato di ingiustizia che racchiude.
La legge è stata approvata su indicazione di un rapporto emesso da una Commissione sull’applicazione del principio di laicità ( rapporto Stasi). Nel rapporto e nei media si è fatto riferimento al principio di laicità, supremo valore della Repubblica, e la legge è stata descritta come un mezzo necessario a ravvivare tale principio, per opporsi alla frammentazione sociale e ai gruppi religiosi (sottinteso: islamici) che attentano alla neutralità dello spazio pubblico francese. Le ragazze velate sarebbero vittime o complici di tali gruppi; il velo in quanto segno ostensibile turberebbe lo spazio neutrale per eccellenza, la scuola. La laicità si esprime quindi nella neutralità della scuola, nel non accettare un segno quale il velo, indice di “comunitarismo” e di oppressione femminile. La laicità, è stato ripetuto, assicura l’ uguaglianza tra uomini e donne, e il velo deve essere bandito per riaffermare tale uguaglianza. Le ragazze di origine magrebina, sottoposte all’oppressione delle famiglie e all’ambiente sessista delle periferie in cui abitano, trovano nello Stato, che garantisce la neutralità dello spazio scolastico, un supporto per integrarsi ed emanciparsi.
La raccolta di saggi qui presentata è un tentativo di complicare il quadro e di mettere in discussione gli assiomi veicolati dal rapporto Stasi e dai media. A cominciare dal titolo, che usa volontariamente la parola foulard per mostrare l’uso comune e quotidiano del copricapo capace di suscitare nel panorama francese un vero e proprio fenomeno di isteria politica (Emmanuel Terray). Il Foulard (islamique) diventa allora un foulard tra i tanti possibili, e questo non per fermarsi a facili celebrazioni di multiculturalismo, ma per mostrare come il velo abbia molteplici significati soggettivi per coloro che lo indossano, aldilà del fatto di essere un simbolo di differenziazione tra i sessi. Si cerca in questo modo di interrogarsi sulla agency delle ragazze francesi musulmane velate, descritte alternativamente come complici o come vittime , in ogni caso come oggetto di manipolazione da parte di gruppi fondamentalisti “oscuri”, pronti a calare sulla metropoli dalle periferie-ghetto impregnate di tradizionalismo e sessismo.
La soggettività delle ragazze scompare dietro al velo, che sembra dover stabilire una sola alternativa possibile, quella tra alienazione e fondamentalismo. (Sidi Mohammed Barkat) L’immagine della ragazza velata permette cosí di stigmatizzare l’intera categoria dei francesi musulmani di origine magrebina, indicandoli come la fonte di ogni sessismo (L’alterità degli altri, sessisti, è confermata, mentre la nostra assenza di sessismo è confermata dall’alterità dei sessisti. Come volevasi dimostrare, scrive Christine Delphy) e legittimandone la collocazione in una sorta di confine interno della cittadinanza. Già dalle prime polemiche sul velo nelle scuole scatenatesi nel 1989, Pierre Bourdieu scriveva infatti che la domanda evidente « Bisogna accettare il velo islamico nelle scuole ?» nascondeva in realtà la domanda latente « Bisogna accettare gli immigrati di origine nord-africana in Francia? »
Il punto è che le ragazze velate scontano non solo la colpa genetica associata all’immigrazione ( si parla infatti di immigrati di seconda, terza generazione), ma anche il peso di un immaginario sull’immigrazione fortemente legato al colonialismo e al sanguinoso processo di decolonizzazione dell’Algeria. Il richiamo all’Algeria si ritrova in molti interventi del volume, che mostrano il rapporto tra rappresentazioni coloniali ed immigrazione, nel momento in cui i francesi e le francesi di origine nord-africana continuano ad essere cittadini di serie b, indigeni dei quartieri cosiddetti “a rischio”, che la Repubblica francese deve continuamente riconquistare, e per cui mobilita esperti di banlieulogie.( Charlotte Nordmann e Jerome Vidal); il comunitarismo deriva allora da un’etnicizzazione della vita sociale, e da una diversità culturale che si colloca in un contesto inegualitario. (Saïd Bouamama); perché d’altronde legiferare per 150 casi di ragazze velate all’anno in tutta la Francia, se le donne delle pulizie velate negli uffici pubblici non hanno mai scandalizzato nessuno? Perché i musulmani e le musulmane francesi sono accettati solo se si attengono ad una posizione inferiorizzata, evitando di rivendicare un ruolo attivo nello spazio pubblico (Dounia Bouzar).
A questo proposito è importante ricordare che in epoca coloniale il processo di naturalizzazione che permetteva il passaggio da suddito a cittadino poneva come condizione essenziale l’abbandono dell’Islam. La religione musulmana veniva definita “arcaica”, anche e soprattutto sulla base della condizione della “donna araba”, la cui via verso l’emancipazione poteva essere tracciata solo dalla modernità coloniale. Nel 1958 infatti, molto prima dei burqa afghani e della legge attuale, si mostravano i benefici della “missione civilizzatrice” mettendo in scena cerimonie di “svelamento” di donne algerine, al grido di “Viva l’Algeria francese!” (Todd Shepard). Allora come oggi, femministe europee benintenzionate si prodigavano per migliorare la condizione della donna indigena.
Oggi come allora, la messa al bando del velo ha riscosso ampi consensi tra le femministe francesi. Eppure una simile sorellanza acritica ripropone un modello emancipatorio che prescinde totalmente dalla agency di coloro che si cerca di liberare loro malgrado, fregiandosi del titolo di paladine dei diritti delle donne delle periferie. (Nacira Guénif-Souilamas). Come non ripensare agli “svelamenti” di donne algerine, nel momento in cui ancora una volta le ragazze francesi velate sono descritte come oppresse, alienate, imprigionate nella tradizione, in definitiva non contemporanee alle loro coetanee occidentali? (Nilüfer Göle) Al momento dell’ultimo rientro scolastico, in settembre, le ragazze che si sono presentate a scuola velate sono state collocate tutte insieme in aule separate dal resto della scuola. Una volta isolate in queste aule sono stati loro concessi 15 giorni per scegliere tra modernità (togliersi il velo per poter rientrare in classe) o espulsione.
Neutralità dello spazio scolastico, si è detto. La laicità scolastica prescritta dalle leggi del 1905/7 aveva sempre riguardato locali, insegnanti, contenuto dell’insegnamento, e mai gli allievi o le allieve. (Bertrand Ogilvie) Ora che l’assenza di velo è richiesta prima ancora di entrare in classe, è evidente che i marchi di neutralità dello spazio scolastico non hanno nulla di neutro, e definiscono in anticipo la giusta neutralità, la neutralità accettata (Étienne Balibar). La legge del 15 marzo 2004, nata in un contesto storico e politico specifico, apre la via ad altre ridefinizioni dello spazio pubblico e delle neutralità possibili. Neanche un anno dopo, la legge del 23 febbraio 2005 stabilisce che i programmi scolastici e universitari “riconoscono in particolare il ruolo positivo della presenza francese oltre mare, specialmente in Africa del Nord, e attribuiscono alla storia e ai sacrifici dei combattenti dell’esercito francese di quei territori il posto eminente a cui hanno diritto”.
Il legame tra una legge che vieta di portare il velo a scuola e un’altra che prescrive l’apologia della colonizzazione nei programmi scolastici è evidente. La scuola torna ad essere al centro di una costruzione nazionale pericolosamente particolare e particolaristica, che si maschera ancora una volta di universalismo.
Paris, éditions Amsterdam, 2004, 177 pp.
Nel marzo 2004 il parlamento francese ha approvato a larga maggioranza una legge che vieta di indossare segni religiosi ostensibili all’interno delle scuole pubbliche. La legge, tuttavia, ha fatto seguito ad una serie di affaires mediatici che vertevano esclusivamente sulla presenza di ragazze velate nelle scuole. In un clima di tensione e polemiche, che si sarebbe aggravato di lì a poco in seguito al rapimento dei reporters francesi in Iraq, solo alcune personalità e collettivi della sinistra extraparlamentare e di reti antirazziste hanno apertamente criticato la legge, sottolineando il taglio islamofobo del dibattito che ne aveva accompagnato l’approvazione.
Semplicemente, si dice, le ragazze francesi musulmane non hanno diritto di andare a scuola velate. Espressa con questa formula, la legge francese del 15 marzo 2004 che vieta di portare segni religiosi ostensibili all’interno delle scuole pubbliche può apparire, tutto sommato, innocua; sono vietati, infatti, oltre al velo islamico, le kippah e le croci di dimensioni manifestamente eccessive. Nessuna discriminazione apparente, dunque. Ma se distribuiamo diversamente gli accenti, se diciamo che le ragazze francesi musulmane non hanno diritto di andare a scuola velate, allora la norma approvata appare in una luce diversa, mostrando tutto il portato di ingiustizia che racchiude.
La legge è stata approvata su indicazione di un rapporto emesso da una Commissione sull’applicazione del principio di laicità ( rapporto Stasi). Nel rapporto e nei media si è fatto riferimento al principio di laicità, supremo valore della Repubblica, e la legge è stata descritta come un mezzo necessario a ravvivare tale principio, per opporsi alla frammentazione sociale e ai gruppi religiosi (sottinteso: islamici) che attentano alla neutralità dello spazio pubblico francese. Le ragazze velate sarebbero vittime o complici di tali gruppi; il velo in quanto segno ostensibile turberebbe lo spazio neutrale per eccellenza, la scuola. La laicità si esprime quindi nella neutralità della scuola, nel non accettare un segno quale il velo, indice di “comunitarismo” e di oppressione femminile. La laicità, è stato ripetuto, assicura l’ uguaglianza tra uomini e donne, e il velo deve essere bandito per riaffermare tale uguaglianza. Le ragazze di origine magrebina, sottoposte all’oppressione delle famiglie e all’ambiente sessista delle periferie in cui abitano, trovano nello Stato, che garantisce la neutralità dello spazio scolastico, un supporto per integrarsi ed emanciparsi.
La raccolta di saggi qui presentata è un tentativo di complicare il quadro e di mettere in discussione gli assiomi veicolati dal rapporto Stasi e dai media. A cominciare dal titolo, che usa volontariamente la parola foulard per mostrare l’uso comune e quotidiano del copricapo capace di suscitare nel panorama francese un vero e proprio fenomeno di isteria politica (Emmanuel Terray). Il Foulard (islamique) diventa allora un foulard tra i tanti possibili, e questo non per fermarsi a facili celebrazioni di multiculturalismo, ma per mostrare come il velo abbia molteplici significati soggettivi per coloro che lo indossano, aldilà del fatto di essere un simbolo di differenziazione tra i sessi. Si cerca in questo modo di interrogarsi sulla agency delle ragazze francesi musulmane velate, descritte alternativamente come complici o come vittime , in ogni caso come oggetto di manipolazione da parte di gruppi fondamentalisti “oscuri”, pronti a calare sulla metropoli dalle periferie-ghetto impregnate di tradizionalismo e sessismo.
La soggettività delle ragazze scompare dietro al velo, che sembra dover stabilire una sola alternativa possibile, quella tra alienazione e fondamentalismo. (Sidi Mohammed Barkat) L’immagine della ragazza velata permette cosí di stigmatizzare l’intera categoria dei francesi musulmani di origine magrebina, indicandoli come la fonte di ogni sessismo (L’alterità degli altri, sessisti, è confermata, mentre la nostra assenza di sessismo è confermata dall’alterità dei sessisti. Come volevasi dimostrare, scrive Christine Delphy) e legittimandone la collocazione in una sorta di confine interno della cittadinanza. Già dalle prime polemiche sul velo nelle scuole scatenatesi nel 1989, Pierre Bourdieu scriveva infatti che la domanda evidente « Bisogna accettare il velo islamico nelle scuole ?» nascondeva in realtà la domanda latente « Bisogna accettare gli immigrati di origine nord-africana in Francia? »
Il punto è che le ragazze velate scontano non solo la colpa genetica associata all’immigrazione ( si parla infatti di immigrati di seconda, terza generazione), ma anche il peso di un immaginario sull’immigrazione fortemente legato al colonialismo e al sanguinoso processo di decolonizzazione dell’Algeria. Il richiamo all’Algeria si ritrova in molti interventi del volume, che mostrano il rapporto tra rappresentazioni coloniali ed immigrazione, nel momento in cui i francesi e le francesi di origine nord-africana continuano ad essere cittadini di serie b, indigeni dei quartieri cosiddetti “a rischio”, che la Repubblica francese deve continuamente riconquistare, e per cui mobilita esperti di banlieulogie.( Charlotte Nordmann e Jerome Vidal); il comunitarismo deriva allora da un’etnicizzazione della vita sociale, e da una diversità culturale che si colloca in un contesto inegualitario. (Saïd Bouamama); perché d’altronde legiferare per 150 casi di ragazze velate all’anno in tutta la Francia, se le donne delle pulizie velate negli uffici pubblici non hanno mai scandalizzato nessuno? Perché i musulmani e le musulmane francesi sono accettati solo se si attengono ad una posizione inferiorizzata, evitando di rivendicare un ruolo attivo nello spazio pubblico (Dounia Bouzar).
A questo proposito è importante ricordare che in epoca coloniale il processo di naturalizzazione che permetteva il passaggio da suddito a cittadino poneva come condizione essenziale l’abbandono dell’Islam. La religione musulmana veniva definita “arcaica”, anche e soprattutto sulla base della condizione della “donna araba”, la cui via verso l’emancipazione poteva essere tracciata solo dalla modernità coloniale. Nel 1958 infatti, molto prima dei burqa afghani e della legge attuale, si mostravano i benefici della “missione civilizzatrice” mettendo in scena cerimonie di “svelamento” di donne algerine, al grido di “Viva l’Algeria francese!” (Todd Shepard). Allora come oggi, femministe europee benintenzionate si prodigavano per migliorare la condizione della donna indigena.
Oggi come allora, la messa al bando del velo ha riscosso ampi consensi tra le femministe francesi. Eppure una simile sorellanza acritica ripropone un modello emancipatorio che prescinde totalmente dalla agency di coloro che si cerca di liberare loro malgrado, fregiandosi del titolo di paladine dei diritti delle donne delle periferie. (Nacira Guénif-Souilamas). Come non ripensare agli “svelamenti” di donne algerine, nel momento in cui ancora una volta le ragazze francesi velate sono descritte come oppresse, alienate, imprigionate nella tradizione, in definitiva non contemporanee alle loro coetanee occidentali? (Nilüfer Göle) Al momento dell’ultimo rientro scolastico, in settembre, le ragazze che si sono presentate a scuola velate sono state collocate tutte insieme in aule separate dal resto della scuola. Una volta isolate in queste aule sono stati loro concessi 15 giorni per scegliere tra modernità (togliersi il velo per poter rientrare in classe) o espulsione.
Neutralità dello spazio scolastico, si è detto. La laicità scolastica prescritta dalle leggi del 1905/7 aveva sempre riguardato locali, insegnanti, contenuto dell’insegnamento, e mai gli allievi o le allieve. (Bertrand Ogilvie) Ora che l’assenza di velo è richiesta prima ancora di entrare in classe, è evidente che i marchi di neutralità dello spazio scolastico non hanno nulla di neutro, e definiscono in anticipo la giusta neutralità, la neutralità accettata (Étienne Balibar). La legge del 15 marzo 2004, nata in un contesto storico e politico specifico, apre la via ad altre ridefinizioni dello spazio pubblico e delle neutralità possibili. Neanche un anno dopo, la legge del 23 febbraio 2005 stabilisce che i programmi scolastici e universitari “riconoscono in particolare il ruolo positivo della presenza francese oltre mare, specialmente in Africa del Nord, e attribuiscono alla storia e ai sacrifici dei combattenti dell’esercito francese di quei territori il posto eminente a cui hanno diritto”.
Il legame tra una legge che vieta di portare il velo a scuola e un’altra che prescrive l’apologia della colonizzazione nei programmi scolastici è evidente. La scuola torna ad essere al centro di una costruzione nazionale pericolosamente particolare e particolaristica, che si maschera ancora una volta di universalismo.
Chiara Bonfiglioli, pubblicato in Studi Culturali n.2, dicembre 2005
postato da: ClaraB alle ore 22:03 | link | commenti
categorie: donne, femminismo, islam, immigrazione, razzismo, agency, velo, islamofobia, foulard, essenzialismo, postcolonialismo
categorie: donne, femminismo, islam, immigrazione, razzismo, agency, velo, islamofobia, foulard, essenzialismo, postcolonialismo
Quello che non si dice del maggio francese (Liberazione, marzo 2006)
A proposito di Kristin Ross, "May ’68 and its afterlives", Chicago Press, 2002; ed. francese "Mai 68 et ses vies ultérieures", Editions Complexe, 2005
In un saggio pubblicato negli Stati Uniti e ora anche in Francia la studiosa americana Kristin Ross analizza e rievoca la rivolta studentesca per antonomasia con l’intenzione di svelare le falsificazioni della storia ufficiale
Il Maggio francese? Una rivolta studentesca “di sorprendente civiltà”, individualista, libertaria, confinata al Quartiere Latino. Vero e proprio “fulmine a ciel sereno”, che anticipa la rivoluzione sessuale, la libertà d’espressione e l’avvento del post-fordismo. Un bel saggio di Kristin Ross, May ’68 and its afterlives (Chicago Press, 2002) recentemente tradotto in francese col titolo Mai 68 et ses vies ultérieures (Editions Complexe, 2005, pp. 250, euro 19,50), traccia la genealogia dei luoghi comuni e dei discorsi veicolati dai media sul Maggio francese, “la storia delle manifestazioni concrete della coppia memoria/oblio”. Le forme di riduzione e confisca di quanto avvenne allora ci dicono molto sul tempo presente: la “storia ufficiale” del Maggio - prodotta soprattutto nel corso delle “commemorazioni” del 1978 e del 1988 - è permeata dalle ideologie neoliberali e reazionarie sulla “fine della storia” e sul tramonto della politica.
L’intenzione di partenza, svelare i non detti e le falsificazioni della “storia ufficiale”, ha condotto Kristin Ross a un’obbligatoria rievocazione di quel che avvenne, o, piuttosto, di quel che si dice non sia mai avvenuto. Rievocazione necessariamente parziale, nel doppio significato del termine: da una parte l’evento viene ricomposto attraverso frammenti, aneddoti, frasi ripescate in volantini ed in effimere pubblicazioni dell’epoca, immagini, situazioni, racconti di militanti, uomini e donne, che non hanno mai voluto farsi portavoce di una generazione, ma le cui parole è rivendicata dall’autrice, contro la pretesa di fornire una spiegazione esaustiva ed in qualche modo deterministica: Ross prende infatti le distanze dalla versione “biografica” basata sulla personalizzazione dei leaders di allora, divenuti ormai intellettuali da salotto, e dalla versione “socio-biologica” secondo cui la rivolta è connaturata all’adolescenza.
Ross ci ricorda, per esempio, che tra maggio e giugno 1968 le vendite di libri a Parigi aumentarono del 40%. In una città completamente paralizzata, in cui tutte le attività più banali del vivere quotidiano erano sospese, la lettura poteva effettivamente servire da passatempo. Vi erano 9 milioni di persone in sciopero, 3 volte di più che nel 1936, durante il Fronte popolare. Maggio 68 è stato il più grande movimento di massa della storia di Francia, lo sciopero più importante della storia del movimento operaio e l’unica insurrezione “generale” che i paesi occidentali industrializzati abbiano conosciuto dopo la Seconda Guerra Mondiale, scrive Ross.
L’irruzione del politico, il rifiuto di massa delle determinazioni sociali e della logica poliziesca del “circolate! non c’è niente da vedere”, passa in primo luogo attraverso una riconfigurazione dei rapporti tra individuale e collettivo, tra qui e altrove, riconfigurazione che assume le sembianze di una verifica dell’uguaglianza. Ed è questa esperienza collettiva di pratiche politiche egualitarie che viene negata dalla doxa contemporanea, intenta a rappresentare il maggio come fiera della libertà individuali o rivoluzione dei costumi. La riduzione spazio-temporale permette di evacuare il periodo precedente, contrassegnato in Francia dalla guerra d’Algeria e dalla nascita di movimenti anti-imperialisti che avevano in qualche modo anticipato il 68. La figura del militante anti-colonialista, i Comitati Vietnam, la componente anti-imperialista del maggio insomma, scompaiono. Ed anche la reazione tra anti-imperialismo e conflittualità operaia (“Il Vietnam è nelle nostre fabbriche” di Torino) scompare dal quadro riveduto e corretto. La figura dell’operaio appare altrettanto sfuocata, e questo nonostante i primi anni ’60 fossero stati segnati da una forte conflittualità sociale nelle fabbriche della provincia francese. Restano gli studenti. Ma nel maggio ’68 gli studenti rifiutavano di parlare in qualità di studenti, non rivendicavano insomma una soggettività studentesca, quanto una soggettività relazionale, a sostegno degli operai, del Vietnam, contro il gaullismo, l’imperialismo americano e il capitale. Il ministro degli interni Marcellin, costernato, si trovava di fronte a strane, imprevedibili creature che non si accontentavano di chiedere “gomme e matite”.
Per Kristin Ross, maggio ’68 è in primo luogo “crisi del funzionalismo”, persone che smettono di stare al loro posto, militanti che non lasciano che nessuno parli al loro posto. La tendenza anti-autoritaria, maoista o luxemburghiana della critica agli esperti ed alle élites si ritrova in tutta la rievocazione di Ross: né edonisti libertari né preti rossi, i militanti provano un vero e proprio piacere nell’oltrepassare le barriere sociali, nell’incontro su un piano di uguaglianza con soggettività politiche altre, a cominciare dall’incontro tra lavoratori algerini della bidonville di Nanterre e studenti obbligati ad attraversarla per recarsi a lezione. I militanti e le militanti sottolineano l’importanza della crescita individuale all’interno della dimensione collettiva, in un periodo in cui ciascuno è “al di sopra di se stesso”. «Anche se non posso pretendere di definire il senso del Maggio, posso dire quel che ho fatto durante quelle settimane di maggio e giugno ’68, dire inoltre che esse restano per me l’archetipo della felicità pubblica (...) Il mio Maggio fu felice e serio».
In che modo allora, si chiede Ross, un movimento di massa che contestava prima di tutto la confisca della politica da parte degli esperti ha potuto essere ridotto, col passare degli anni, ad una serie di parole d’ordine caricaturali, di cui rivendica la padronanza tutta una generazione di specialisti auto-proclamati tali? In che modo l’anticapitalismo, l’anti-imperialismo, la radicalità politica del Maggio hanno lasciato il posto ad un racconto edulcorato e teleologico? L’ondata di repressione e l’atmosfera di “calma ideologica” degli anni ’80 e ’90 si esprime nel “processo” mediatico a cui è sottoposto il Maggio: se ne denunciano gli “eccessi” per poi re-integrarlo come prodromo della modernizzazione capitalista e della caduta del Muro («a Parigi non è successo nulla, tutto è successo a Praga»). Tramite “racconti di conversione” («avevamo idee giuste, ma discorsi sbagliati») i leaders dell’epoca si riciclano come “ideologi professionisti del realismo” e “partigiani dell’esistente”. Sono i nuovi moralisti guerrieri, pronti a paracadutarsi in una zona di crisi per legittimare interventi umanitari, ma altrettanto pronti a tacciare di totalitarismo ogni rivendicazione di cambiamento, a chiamare col nome di feccia (come nel 1968) i rivoltosi e a definire privilegiati i ferrovieri francesi che scioperavano nel 1995.
Un testo prezioso dunque, prima di tutto per la sua volontà di offrire una “seconda vita” al Maggio francese. Più che un evento, è un contesto storico ed un intero immaginario politico che Ross tenta di ridisegnare, seppure parzialmente, cogliendo con lucida passione i movimenti di soggettivizzazione politica che si sono dati prima, dopo, e attorno a maggio-giugno ’68. La riflessione sulla politicità delle rappresentazioni degli eventi passati, sul difficile equilibrio tra passato e presente, memoria e oblio, non può non rinviarci alla nostra storia, alla difficile memoria, ma soprattutto al troppo facile e problematico oblio della stagione dei movimenti in Italia. La questione rimane aperta. Riflessioni di questo tipo permettono di stabilire una distanza, storicizzare le categorie, ampliare l’orizzonte del pensabile riguardo al possibile, possibile declinato al presente o al passato. Quanto ai professionisti del realismo ed ai partigiani dell’esistente nostrani, una frase scritta nel ’68 su una lavagna della Sorbona irride le teorie del complotto e le presupposte virtù di influenza dei cattivi maestri, in Francia come in Italia. A dispetto di chi, a posteriori, avrebbe attribuito la responsabilità del ’68 alla “mano invisibile di Marcuse” o all’influenza degli strutturalisti, qualcuno aveva scritto sulla lavagna “Le strutture non scendono in piazza”.
Chiara Bonfiglioli, "Liberazione", 30 marzo 2006
In un saggio pubblicato negli Stati Uniti e ora anche in Francia la studiosa americana Kristin Ross analizza e rievoca la rivolta studentesca per antonomasia con l’intenzione di svelare le falsificazioni della storia ufficiale
Il Maggio francese? Una rivolta studentesca “di sorprendente civiltà”, individualista, libertaria, confinata al Quartiere Latino. Vero e proprio “fulmine a ciel sereno”, che anticipa la rivoluzione sessuale, la libertà d’espressione e l’avvento del post-fordismo. Un bel saggio di Kristin Ross, May ’68 and its afterlives (Chicago Press, 2002) recentemente tradotto in francese col titolo Mai 68 et ses vies ultérieures (Editions Complexe, 2005, pp. 250, euro 19,50), traccia la genealogia dei luoghi comuni e dei discorsi veicolati dai media sul Maggio francese, “la storia delle manifestazioni concrete della coppia memoria/oblio”. Le forme di riduzione e confisca di quanto avvenne allora ci dicono molto sul tempo presente: la “storia ufficiale” del Maggio - prodotta soprattutto nel corso delle “commemorazioni” del 1978 e del 1988 - è permeata dalle ideologie neoliberali e reazionarie sulla “fine della storia” e sul tramonto della politica.
L’intenzione di partenza, svelare i non detti e le falsificazioni della “storia ufficiale”, ha condotto Kristin Ross a un’obbligatoria rievocazione di quel che avvenne, o, piuttosto, di quel che si dice non sia mai avvenuto. Rievocazione necessariamente parziale, nel doppio significato del termine: da una parte l’evento viene ricomposto attraverso frammenti, aneddoti, frasi ripescate in volantini ed in effimere pubblicazioni dell’epoca, immagini, situazioni, racconti di militanti, uomini e donne, che non hanno mai voluto farsi portavoce di una generazione, ma le cui parole è rivendicata dall’autrice, contro la pretesa di fornire una spiegazione esaustiva ed in qualche modo deterministica: Ross prende infatti le distanze dalla versione “biografica” basata sulla personalizzazione dei leaders di allora, divenuti ormai intellettuali da salotto, e dalla versione “socio-biologica” secondo cui la rivolta è connaturata all’adolescenza.
Ross ci ricorda, per esempio, che tra maggio e giugno 1968 le vendite di libri a Parigi aumentarono del 40%. In una città completamente paralizzata, in cui tutte le attività più banali del vivere quotidiano erano sospese, la lettura poteva effettivamente servire da passatempo. Vi erano 9 milioni di persone in sciopero, 3 volte di più che nel 1936, durante il Fronte popolare. Maggio 68 è stato il più grande movimento di massa della storia di Francia, lo sciopero più importante della storia del movimento operaio e l’unica insurrezione “generale” che i paesi occidentali industrializzati abbiano conosciuto dopo la Seconda Guerra Mondiale, scrive Ross.
L’irruzione del politico, il rifiuto di massa delle determinazioni sociali e della logica poliziesca del “circolate! non c’è niente da vedere”, passa in primo luogo attraverso una riconfigurazione dei rapporti tra individuale e collettivo, tra qui e altrove, riconfigurazione che assume le sembianze di una verifica dell’uguaglianza. Ed è questa esperienza collettiva di pratiche politiche egualitarie che viene negata dalla doxa contemporanea, intenta a rappresentare il maggio come fiera della libertà individuali o rivoluzione dei costumi. La riduzione spazio-temporale permette di evacuare il periodo precedente, contrassegnato in Francia dalla guerra d’Algeria e dalla nascita di movimenti anti-imperialisti che avevano in qualche modo anticipato il 68. La figura del militante anti-colonialista, i Comitati Vietnam, la componente anti-imperialista del maggio insomma, scompaiono. Ed anche la reazione tra anti-imperialismo e conflittualità operaia (“Il Vietnam è nelle nostre fabbriche” di Torino) scompare dal quadro riveduto e corretto. La figura dell’operaio appare altrettanto sfuocata, e questo nonostante i primi anni ’60 fossero stati segnati da una forte conflittualità sociale nelle fabbriche della provincia francese. Restano gli studenti. Ma nel maggio ’68 gli studenti rifiutavano di parlare in qualità di studenti, non rivendicavano insomma una soggettività studentesca, quanto una soggettività relazionale, a sostegno degli operai, del Vietnam, contro il gaullismo, l’imperialismo americano e il capitale. Il ministro degli interni Marcellin, costernato, si trovava di fronte a strane, imprevedibili creature che non si accontentavano di chiedere “gomme e matite”.
Per Kristin Ross, maggio ’68 è in primo luogo “crisi del funzionalismo”, persone che smettono di stare al loro posto, militanti che non lasciano che nessuno parli al loro posto. La tendenza anti-autoritaria, maoista o luxemburghiana della critica agli esperti ed alle élites si ritrova in tutta la rievocazione di Ross: né edonisti libertari né preti rossi, i militanti provano un vero e proprio piacere nell’oltrepassare le barriere sociali, nell’incontro su un piano di uguaglianza con soggettività politiche altre, a cominciare dall’incontro tra lavoratori algerini della bidonville di Nanterre e studenti obbligati ad attraversarla per recarsi a lezione. I militanti e le militanti sottolineano l’importanza della crescita individuale all’interno della dimensione collettiva, in un periodo in cui ciascuno è “al di sopra di se stesso”. «Anche se non posso pretendere di definire il senso del Maggio, posso dire quel che ho fatto durante quelle settimane di maggio e giugno ’68, dire inoltre che esse restano per me l’archetipo della felicità pubblica (...) Il mio Maggio fu felice e serio».
In che modo allora, si chiede Ross, un movimento di massa che contestava prima di tutto la confisca della politica da parte degli esperti ha potuto essere ridotto, col passare degli anni, ad una serie di parole d’ordine caricaturali, di cui rivendica la padronanza tutta una generazione di specialisti auto-proclamati tali? In che modo l’anticapitalismo, l’anti-imperialismo, la radicalità politica del Maggio hanno lasciato il posto ad un racconto edulcorato e teleologico? L’ondata di repressione e l’atmosfera di “calma ideologica” degli anni ’80 e ’90 si esprime nel “processo” mediatico a cui è sottoposto il Maggio: se ne denunciano gli “eccessi” per poi re-integrarlo come prodromo della modernizzazione capitalista e della caduta del Muro («a Parigi non è successo nulla, tutto è successo a Praga»). Tramite “racconti di conversione” («avevamo idee giuste, ma discorsi sbagliati») i leaders dell’epoca si riciclano come “ideologi professionisti del realismo” e “partigiani dell’esistente”. Sono i nuovi moralisti guerrieri, pronti a paracadutarsi in una zona di crisi per legittimare interventi umanitari, ma altrettanto pronti a tacciare di totalitarismo ogni rivendicazione di cambiamento, a chiamare col nome di feccia (come nel 1968) i rivoltosi e a definire privilegiati i ferrovieri francesi che scioperavano nel 1995.
Un testo prezioso dunque, prima di tutto per la sua volontà di offrire una “seconda vita” al Maggio francese. Più che un evento, è un contesto storico ed un intero immaginario politico che Ross tenta di ridisegnare, seppure parzialmente, cogliendo con lucida passione i movimenti di soggettivizzazione politica che si sono dati prima, dopo, e attorno a maggio-giugno ’68. La riflessione sulla politicità delle rappresentazioni degli eventi passati, sul difficile equilibrio tra passato e presente, memoria e oblio, non può non rinviarci alla nostra storia, alla difficile memoria, ma soprattutto al troppo facile e problematico oblio della stagione dei movimenti in Italia. La questione rimane aperta. Riflessioni di questo tipo permettono di stabilire una distanza, storicizzare le categorie, ampliare l’orizzonte del pensabile riguardo al possibile, possibile declinato al presente o al passato. Quanto ai professionisti del realismo ed ai partigiani dell’esistente nostrani, una frase scritta nel ’68 su una lavagna della Sorbona irride le teorie del complotto e le presupposte virtù di influenza dei cattivi maestri, in Francia come in Italia. A dispetto di chi, a posteriori, avrebbe attribuito la responsabilità del ’68 alla “mano invisibile di Marcuse” o all’influenza degli strutturalisti, qualcuno aveva scritto sulla lavagna “Le strutture non scendono in piazza”.
Chiara Bonfiglioli, "Liberazione", 30 marzo 2006
Marche de nuit/manifestazione femminista 14 giugno
Manifestazione femminista contemporanea a Bologna e a Parigi...non posso esserci purtroppo ma vorrei tanto!
Il blog femminista di FLAT http://flat.noblogs.org/
Il blog della Marche de Nuit http://marchedenuit2008paris.worldpress.com
(NB: non fidatevi del precedente blog che esce sulla marcia da google! il vecchio indirizzo è stato piratato e riutilizzato in chiave razzista ed islamofoba...non ho parole...)
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L'Europa dell'Apartheid - intervista a Balibar
dal manifesto del 06 Giugno 2008
L'Europa DELL'APARTHEID
ÉTIENNE BALIBAR: «GLI IMMIGRATI CAPRI ESPIATORI»
«Si è cittadini europei per diritto genealogico. Gli immigrati, ventottesima nazione fantasma, sono degli esclusi. Il razzismo è specchio dell'ostilità tra europei. Le colpe del nazionalismo di sinistra»
«Si è cittadini europei per diritto genealogico. Gli immigrati, ventottesima nazione fantasma, sono degli esclusi. Il razzismo è specchio dell'ostilità tra europei. Le colpe del nazionalismo di sinistra»
intervista condotta da Teresa Pullano
È pessimista sull'avanzata delle destre, anche estreme, in Europa. E sul fatto che i cittadini dell'Unione desiderino realmente la democrazia. Ma si affida a Gramsci per dire che in questo momento bisogna avere l'ottimismo della volontà e il pessimismo della ragione. Confessa che oggi non direbbe no ad un referendum sulla Costituzione europea. E pensa che nei confronti degli immigrati, il «ventottesimo stato dell'Ue», esista una vera e propria «apartheid europea», in cui il razzismo rispecchia i conflitti interni tra gli stessi cittadini comunitari. Conflitti dei quali i migranti rappresentano solo il capro espiatorio. Incontriamo Étienne Balibar, filosofo della politica e intellettuale critico della costruzione europea, di passaggio a Roma per alcune conferenze proprio mentre divampa in Italia un clima xenofobo e razzista.
In Italia ha vinto la Lega sulla base della difesa del territorio, perfino i movimenti pensano di ripartire dallo stesso principio, sia pur declinato in maniera opposta. Forse che in Europa il principio del territorio si sta sostituendo a quello di nazione?
Quello del territorio è un concetto plastico che non ha un referente univoco.Leggevo qualche giorno fa un editoriale del manifesto sulle violenze al Pigneto: si faceva una critica, giustificata ma che non offre una soluzione immediata, del modo in cui tende a svilupparsi un mito del microterritorio che fa sì che gli abitanti di un quartiere o di una regione si percepiscano come difensori di uno spazio minacciato da cui espellere tutti gli stranieri. È la prova che la nozione di territorio può funzionare a vari livelli. Nelle periferie francesi le guerre tra bande di giovani proletari immigrati, disoccupati e non scolarizzati sono anch'esse dei fenomeni di difesa del territorio nel senso fantasmatico del termine. È a questo livello che bisogna proporsi non solo una critica della nozione di territorio, ma una vera politica d'apertura o di deterritorializzazione dell'appartenenza comunitaria. La sacralizzazione dei piccoli territori può essere molto violenta ma è limitata. Ciò che preoccupa è la generalizzazione di questi fenomeni su una scala più ampia. Si è verificato con il fascismo, che era una trasformazione immaginaria del territorio nazionale in proprietà di un popolo o di una razza. Ci sarebbero delle conseguenze disastrose se questo fenomeno si sviluppasse nell'insieme dell'Europa, in particolar modo su base culturale, come sembra suggerire Benedetto XVI, quando sostiene che essa è un territorio cristiano e di conseguenza i musulmani sono dei corpi estranei.
Possiamo dunque concludere che il principio di territorialità può essere la base di una cittadinanza europea?
La costruzione europea ha una base territoriale per definizione, ma a seconda se la concepiamo come fissa o evolutiva, come chiusa o aperta, si apre una direzione storica diversa. Oggi il territorio non è la base della cittadinanza europea, ma dovrebbe diventarlo. Quella che definisco come una vera e propria «apartheid europea» è data dal fatto che è cittadino europeo solo chi ha la nazionalità di uno degli Stati membri. Gli immigrati stabilitisi da una o più generazioni sul suolo europeo sono la ventottesima nazione fantasma dell'Ue e costituiscono circa un ottavo della sua popolazione. Non sono semplicemente persone che in Francia non sono francesi, in Germania non sono tedeschi o in Italia non sono italiani. È a livello dell'intera Europa che gli immigrati sono degli esclusi, a maggior ragione con la libera circolazione all'interno delle frontiere europee. L'allargamento dell'Unione europea produce forme qualitativamente nuove d'esclusione. Il diritto alla cittadinanza europea non è territoriale: è genealogico. Nella maggior parte degli stati membri la nazionalità si acquisisce con lo jus soli, ma a livello dell'insieme dell'Europa la cittadinanza è genealogica nel senso dell'appartenenza originaria alla nazione. Questo evoca dei ricordi e pone problemi inevitabili. Ci sono delle analogie tra lo sviluppo di quest'esclusione e il fatto che nella storia ci sono state e ci sono sempre, almeno a livello simbolico, delle popolazioni transnazionali trattate come nemici interni o corpi estranei alla civiltà europea. È stato il caso degli ebrei; oggi non lo è più. Rimane il caso dei rom. Il fenomeno di cui parlo è tuttavia molto più vasto.
Oggi in Europa non si sentono istanze di partecipazione dal basso a livello comunitario, mentre nei singoli stati le istanze di partecipazione si esprimono in un linguaggio nazionalistico e identitario. Che rapporto vede fra queste due tendenze?
La domanda di partecipazione a livello locale e la domanda di controllo popolare a livello nazionale e sovranazionale non si escludono. Forse c'è bisogno di un'accelerazione delle cose perché i cittadini ne prendano coscienza. La responsabilità di questa situazione è da attribuire alle istanze intermedie, come i partiti politici, che oggi sono drammaticamente assenti e ci si dovrebbe chiedere il perché. Secondo Gramsci, le istanze intermedie sono la trama statale del funzionamento della società civile e, reciprocamente, i conflitti della società civile si traspongono nella struttura dello stato. Le costituzioni nate dalla resistenza in Francia e in Italia infatti affidano ai partiti il ruolo di costituire l'opinione pubblica. Dove sono oggi i partiti politici in Europa?
La legittimità degli Stati nazionali e quella dell'Unione europea secondo lei vanno di pari passo?
Il momento attuale è caratterizzato, in modo preoccupante, da una perdita di legittimità democratica degli Stati nazione e da una diminuzione della legittimità del progetto politico europeo. Non si tratta di assumere una posizione di difesa della sovranità nazionale, al contrario. Io adotto la definizione di legittimità di Max Weber, che mi pare vicina al concetto foucaultiano di potere: una nozione pragmatica e realista che si articola in termini di probabilità, d'obbedienza al potere pubblico e dunque d'efficacia di questo stesso potere. Da questo punto di vista, non possiamo ritornare indietro rispetto a quel poco di struttura politica che esiste su scala europea, ma siamo obbligati a progredire. Ne consegue che la legittimità delle istituzioni europee è diventata una condizione di legittimità delle istituzioni nazionali stesse. Non tarderemo a vedere concretamente gli effetti di questa relazione, che si manifesteranno con forza man mano che le difficoltà economiche e sociali legate agli choc petroliferi si ripercuoteranno in Europa. Solo delle politiche europee comuni hanno una minima possibilità di essere efficaci di fronte a questo tipo di situazione, ma devono essere approvate dai cittadini degli Stati nazionali, che rimangono la fonte ultima di legittimità.
Intanto in Europa assistiamo a una crescita delle destre, anche quelle più estreme. Perché, secondo lei?
In questo momento sono pessimista e mi riconosco nella massima di Gramsci dell'ottimismo della volontà e pessimismo della ragione. Per principio le situazioni difficili sono quelle in cui bisogna immaginare delle soluzioni e delle forme d'azione collettiva e non lasciarsi andare a seguire la tendenza naturale delle cose. I sistemi politici relativamente democratici nei quali viviamo o abbiamo vissuto sono in questo momento gravemente minacciati ed indeboliti. Ai miei occhi, i problemi del nazionalismo e dell'avanzamento della destra non coincidono. Tra le due correnti ideologiche ci sono delle interferenze molto forti, ma esse non si riducono l'una all'altra. Il nazionalismo nei vari Paesi europei non è monopolio della destra. Faccio parte - lo devo confessare, ma i lettori del manifesto lo sanno - delle persone che tre anni fa in Francia hanno votato «no» al referendum sulla costituzione europea. Ho creduto di farlo per ragioni che non erano né di destra né nazionaliste. Sono oggi costretto a constatare che questa scommessa è stata persa e che l'aspetto transnazionale e il richiamo a un federalismo europeo sono stati completamente neutralizzati da una dominante nazionalista a sinistra, o meglio nella vecchia sinistra. Ciò che è inquietante è la convergenza del nazionalismo di destra e del nazionalismo di sinistra. I suoi effetti si fanno sentire a livello dei governi nella forma di un sabotaggio permanente delle politiche europee comuni. Ma la convergenza tra le due forme di nazionalismo a livello dell'opinione pubblica e dell'ethos delle classi popolari in Europa è ancora più preoccupante. Meno gli stati nazionali sono capaci di rispondere alle sfide economiche, sociali e culturali del mondo contemporaneo, più i discorsi populisti e nazionalisti fanno presa su una parte delle classi popolari in Europa. Bisogna interrogarsi sulle cause strutturali di questa situazione, non ci si può accontentare del discorso elitista dell'ignoranza del popolo. Di certo è una situazione molto pericolosa per il futuro della democrazia in Europa, senza parlare delle conseguenze sullo sviluppo del razzismo.
Lei parla di un nazionalismo di sinistra. Si può dire che la sinistra oggi pensi da un lato lo spazio mondiale e dall'altro quello nazionale, e sia perciò incapace di vedere quello europeo come uno spazio eterogeneo rispetto agli altri due? È forse un lascito dell'internazionalismo di Marx?
Calandoci nell'epoca in cui Marx ha scritto, potremmo dire esattamente il contrario. Il pensiero di Marx era legato a un momento rivoluzionario che investiva l'Europa intera. Rileggendo gli articoli di Marx del 1848, vediamo che il nazionalismo democratico si allea con il socialismo e le prime forme di lotta di classe. In quel momento Marx e Engels hanno probabilmente pensato che una repubblica democratica europea o un'alleanza di repubbliche democratiche europee era al contempo la forma nella quale si preparava o poteva realizzarsi il superamento del capitalismo. Oggi la situazione è diversa e il senso di parole come nazionalismo si è ribaltato. È vero che certe forme di anticapitalismo teorico, che pescano in parte nell'eredità di Marx e che io non disprezzo ma trovo un po' arcaiche ed unilaterali, trascurano il problema della politica europea. La prospettiva altermondialista ha tuttavia il vantaggio di affermare che pensare l'Europa come uno spazio chiuso è illusorio. Al contempo, le costituzioni democratiche sono radicate nella risoluzione dei conflitti storici passati. Costruire uno spazio politico europeo è importante perché dobbiamo ricomporre il nostro passato a livello continentale: una cultura politica comune deve emergere dalle differenze culturali e storiche dell'Europa. Vi è un legame profondo tra la mancata rielaborazione del nostro passato e l'immigrazione. Gli immigrati sono i capri espiatori dell'ostilità fra gli europei. E' la loro stessa incapacità di pensarsi come un'unità che impedisce agli europei di trattare il problema dell'immigrazione in termini progressisti. I francesi non vi diranno mai che detestano i tedeschi o gli inglesi che non possono sopportare l'idea di formare un popolo comune con gli spagnoli, però questa diffidenza non è stata superata, anzi si è rafforzata con l'allargamento dell'Europa ad Est.
La Costituzione europea è stata affossata, ma in parte viene recuperata con il Trattato di Lisbona. Come giudica la strategia dei leader politici europei di procedere comunque, nonostante il rifiuto dei cittadini dell'Unione?
Non m'interessa, dubito che gli stessi leader europei ci credano loro stessi. Possiamo invece tornare sulla questione del rifiuto del Trattato europeo. I casi francese ed olandese, come ha scritto Helmut Schmidt su Die Zeit, non erano isolati. Il malessere era generale. Questo malessere resta da interpretare e analizzare ed è sempre d'attualità. All'epoca ho difeso la posizione un po' troppo idealista, che oggi non sosterrei più allo stesso modo, secondo la quale la Costituzione europea non era abbastanza democratica. Pensavo che essa non presentasse una prospettiva sufficientemente chiara di progresso generale della democrazia per l'insieme del continente. Tendevo dunque a considerare che la sola possibilità, molto fragile, per l'Europa di diventare uno spazio politico nuovo e superiore al vecchio sistema degli stati-nazione e delle alleanze nazionali, era di apparire come un momento di creazione democratica. Continuo a pensarlo, ma c'è qualcosa d'idealista in questo modo di vedere le cose che la realtà attuale ci obbliga a guardare in faccia. L'idealismo consiste nell'immaginare che le masse vogliano la democrazia, mentre purtroppo siamo in un periodo molto difficile e conflittuale. Ci sforziamo di aprire nuovamente delle prospettive democratiche a livello transnazionale, però allo stesso tempo dobbiamo provare a trovare i mezzi di resistere passo per passo all'avanzata del populismo e del nazionalismo nei paesi europei.
In Italia ha vinto la Lega sulla base della difesa del territorio, perfino i movimenti pensano di ripartire dallo stesso principio, sia pur declinato in maniera opposta. Forse che in Europa il principio del territorio si sta sostituendo a quello di nazione?
Quello del territorio è un concetto plastico che non ha un referente univoco.Leggevo qualche giorno fa un editoriale del manifesto sulle violenze al Pigneto: si faceva una critica, giustificata ma che non offre una soluzione immediata, del modo in cui tende a svilupparsi un mito del microterritorio che fa sì che gli abitanti di un quartiere o di una regione si percepiscano come difensori di uno spazio minacciato da cui espellere tutti gli stranieri. È la prova che la nozione di territorio può funzionare a vari livelli. Nelle periferie francesi le guerre tra bande di giovani proletari immigrati, disoccupati e non scolarizzati sono anch'esse dei fenomeni di difesa del territorio nel senso fantasmatico del termine. È a questo livello che bisogna proporsi non solo una critica della nozione di territorio, ma una vera politica d'apertura o di deterritorializzazione dell'appartenenza comunitaria. La sacralizzazione dei piccoli territori può essere molto violenta ma è limitata. Ciò che preoccupa è la generalizzazione di questi fenomeni su una scala più ampia. Si è verificato con il fascismo, che era una trasformazione immaginaria del territorio nazionale in proprietà di un popolo o di una razza. Ci sarebbero delle conseguenze disastrose se questo fenomeno si sviluppasse nell'insieme dell'Europa, in particolar modo su base culturale, come sembra suggerire Benedetto XVI, quando sostiene che essa è un territorio cristiano e di conseguenza i musulmani sono dei corpi estranei.
Possiamo dunque concludere che il principio di territorialità può essere la base di una cittadinanza europea?
La costruzione europea ha una base territoriale per definizione, ma a seconda se la concepiamo come fissa o evolutiva, come chiusa o aperta, si apre una direzione storica diversa. Oggi il territorio non è la base della cittadinanza europea, ma dovrebbe diventarlo. Quella che definisco come una vera e propria «apartheid europea» è data dal fatto che è cittadino europeo solo chi ha la nazionalità di uno degli Stati membri. Gli immigrati stabilitisi da una o più generazioni sul suolo europeo sono la ventottesima nazione fantasma dell'Ue e costituiscono circa un ottavo della sua popolazione. Non sono semplicemente persone che in Francia non sono francesi, in Germania non sono tedeschi o in Italia non sono italiani. È a livello dell'intera Europa che gli immigrati sono degli esclusi, a maggior ragione con la libera circolazione all'interno delle frontiere europee. L'allargamento dell'Unione europea produce forme qualitativamente nuove d'esclusione. Il diritto alla cittadinanza europea non è territoriale: è genealogico. Nella maggior parte degli stati membri la nazionalità si acquisisce con lo jus soli, ma a livello dell'insieme dell'Europa la cittadinanza è genealogica nel senso dell'appartenenza originaria alla nazione. Questo evoca dei ricordi e pone problemi inevitabili. Ci sono delle analogie tra lo sviluppo di quest'esclusione e il fatto che nella storia ci sono state e ci sono sempre, almeno a livello simbolico, delle popolazioni transnazionali trattate come nemici interni o corpi estranei alla civiltà europea. È stato il caso degli ebrei; oggi non lo è più. Rimane il caso dei rom. Il fenomeno di cui parlo è tuttavia molto più vasto.
Oggi in Europa non si sentono istanze di partecipazione dal basso a livello comunitario, mentre nei singoli stati le istanze di partecipazione si esprimono in un linguaggio nazionalistico e identitario. Che rapporto vede fra queste due tendenze?
La domanda di partecipazione a livello locale e la domanda di controllo popolare a livello nazionale e sovranazionale non si escludono. Forse c'è bisogno di un'accelerazione delle cose perché i cittadini ne prendano coscienza. La responsabilità di questa situazione è da attribuire alle istanze intermedie, come i partiti politici, che oggi sono drammaticamente assenti e ci si dovrebbe chiedere il perché. Secondo Gramsci, le istanze intermedie sono la trama statale del funzionamento della società civile e, reciprocamente, i conflitti della società civile si traspongono nella struttura dello stato. Le costituzioni nate dalla resistenza in Francia e in Italia infatti affidano ai partiti il ruolo di costituire l'opinione pubblica. Dove sono oggi i partiti politici in Europa?
La legittimità degli Stati nazionali e quella dell'Unione europea secondo lei vanno di pari passo?
Il momento attuale è caratterizzato, in modo preoccupante, da una perdita di legittimità democratica degli Stati nazione e da una diminuzione della legittimità del progetto politico europeo. Non si tratta di assumere una posizione di difesa della sovranità nazionale, al contrario. Io adotto la definizione di legittimità di Max Weber, che mi pare vicina al concetto foucaultiano di potere: una nozione pragmatica e realista che si articola in termini di probabilità, d'obbedienza al potere pubblico e dunque d'efficacia di questo stesso potere. Da questo punto di vista, non possiamo ritornare indietro rispetto a quel poco di struttura politica che esiste su scala europea, ma siamo obbligati a progredire. Ne consegue che la legittimità delle istituzioni europee è diventata una condizione di legittimità delle istituzioni nazionali stesse. Non tarderemo a vedere concretamente gli effetti di questa relazione, che si manifesteranno con forza man mano che le difficoltà economiche e sociali legate agli choc petroliferi si ripercuoteranno in Europa. Solo delle politiche europee comuni hanno una minima possibilità di essere efficaci di fronte a questo tipo di situazione, ma devono essere approvate dai cittadini degli Stati nazionali, che rimangono la fonte ultima di legittimità.
Intanto in Europa assistiamo a una crescita delle destre, anche quelle più estreme. Perché, secondo lei?
In questo momento sono pessimista e mi riconosco nella massima di Gramsci dell'ottimismo della volontà e pessimismo della ragione. Per principio le situazioni difficili sono quelle in cui bisogna immaginare delle soluzioni e delle forme d'azione collettiva e non lasciarsi andare a seguire la tendenza naturale delle cose. I sistemi politici relativamente democratici nei quali viviamo o abbiamo vissuto sono in questo momento gravemente minacciati ed indeboliti. Ai miei occhi, i problemi del nazionalismo e dell'avanzamento della destra non coincidono. Tra le due correnti ideologiche ci sono delle interferenze molto forti, ma esse non si riducono l'una all'altra. Il nazionalismo nei vari Paesi europei non è monopolio della destra. Faccio parte - lo devo confessare, ma i lettori del manifesto lo sanno - delle persone che tre anni fa in Francia hanno votato «no» al referendum sulla costituzione europea. Ho creduto di farlo per ragioni che non erano né di destra né nazionaliste. Sono oggi costretto a constatare che questa scommessa è stata persa e che l'aspetto transnazionale e il richiamo a un federalismo europeo sono stati completamente neutralizzati da una dominante nazionalista a sinistra, o meglio nella vecchia sinistra. Ciò che è inquietante è la convergenza del nazionalismo di destra e del nazionalismo di sinistra. I suoi effetti si fanno sentire a livello dei governi nella forma di un sabotaggio permanente delle politiche europee comuni. Ma la convergenza tra le due forme di nazionalismo a livello dell'opinione pubblica e dell'ethos delle classi popolari in Europa è ancora più preoccupante. Meno gli stati nazionali sono capaci di rispondere alle sfide economiche, sociali e culturali del mondo contemporaneo, più i discorsi populisti e nazionalisti fanno presa su una parte delle classi popolari in Europa. Bisogna interrogarsi sulle cause strutturali di questa situazione, non ci si può accontentare del discorso elitista dell'ignoranza del popolo. Di certo è una situazione molto pericolosa per il futuro della democrazia in Europa, senza parlare delle conseguenze sullo sviluppo del razzismo.
Lei parla di un nazionalismo di sinistra. Si può dire che la sinistra oggi pensi da un lato lo spazio mondiale e dall'altro quello nazionale, e sia perciò incapace di vedere quello europeo come uno spazio eterogeneo rispetto agli altri due? È forse un lascito dell'internazionalismo di Marx?
Calandoci nell'epoca in cui Marx ha scritto, potremmo dire esattamente il contrario. Il pensiero di Marx era legato a un momento rivoluzionario che investiva l'Europa intera. Rileggendo gli articoli di Marx del 1848, vediamo che il nazionalismo democratico si allea con il socialismo e le prime forme di lotta di classe. In quel momento Marx e Engels hanno probabilmente pensato che una repubblica democratica europea o un'alleanza di repubbliche democratiche europee era al contempo la forma nella quale si preparava o poteva realizzarsi il superamento del capitalismo. Oggi la situazione è diversa e il senso di parole come nazionalismo si è ribaltato. È vero che certe forme di anticapitalismo teorico, che pescano in parte nell'eredità di Marx e che io non disprezzo ma trovo un po' arcaiche ed unilaterali, trascurano il problema della politica europea. La prospettiva altermondialista ha tuttavia il vantaggio di affermare che pensare l'Europa come uno spazio chiuso è illusorio. Al contempo, le costituzioni democratiche sono radicate nella risoluzione dei conflitti storici passati. Costruire uno spazio politico europeo è importante perché dobbiamo ricomporre il nostro passato a livello continentale: una cultura politica comune deve emergere dalle differenze culturali e storiche dell'Europa. Vi è un legame profondo tra la mancata rielaborazione del nostro passato e l'immigrazione. Gli immigrati sono i capri espiatori dell'ostilità fra gli europei. E' la loro stessa incapacità di pensarsi come un'unità che impedisce agli europei di trattare il problema dell'immigrazione in termini progressisti. I francesi non vi diranno mai che detestano i tedeschi o gli inglesi che non possono sopportare l'idea di formare un popolo comune con gli spagnoli, però questa diffidenza non è stata superata, anzi si è rafforzata con l'allargamento dell'Europa ad Est.
La Costituzione europea è stata affossata, ma in parte viene recuperata con il Trattato di Lisbona. Come giudica la strategia dei leader politici europei di procedere comunque, nonostante il rifiuto dei cittadini dell'Unione?
Non m'interessa, dubito che gli stessi leader europei ci credano loro stessi. Possiamo invece tornare sulla questione del rifiuto del Trattato europeo. I casi francese ed olandese, come ha scritto Helmut Schmidt su Die Zeit, non erano isolati. Il malessere era generale. Questo malessere resta da interpretare e analizzare ed è sempre d'attualità. All'epoca ho difeso la posizione un po' troppo idealista, che oggi non sosterrei più allo stesso modo, secondo la quale la Costituzione europea non era abbastanza democratica. Pensavo che essa non presentasse una prospettiva sufficientemente chiara di progresso generale della democrazia per l'insieme del continente. Tendevo dunque a considerare che la sola possibilità, molto fragile, per l'Europa di diventare uno spazio politico nuovo e superiore al vecchio sistema degli stati-nazione e delle alleanze nazionali, era di apparire come un momento di creazione democratica. Continuo a pensarlo, ma c'è qualcosa d'idealista in questo modo di vedere le cose che la realtà attuale ci obbliga a guardare in faccia. L'idealismo consiste nell'immaginare che le masse vogliano la democrazia, mentre purtroppo siamo in un periodo molto difficile e conflittuale. Ci sforziamo di aprire nuovamente delle prospettive democratiche a livello transnazionale, però allo stesso tempo dobbiamo provare a trovare i mezzi di resistere passo per passo all'avanzata del populismo e del nazionalismo nei paesi europei.
